作者简介：李彬，郑州大学哲学学院副教授暨洛学研究中心研究员。
摘要：朱子围绕《西铭》、从多维视角阐释了“理一分殊”的理论内涵和实践旨趣。首先，“理一分殊”是一个论述天人关系的命题，是中国传统思想关于天人关系的一种义理模式。其次，“理一分殊”是一个理气关系命题，这里的“分殊”既可以指向“气”，也可以指向“理”。 最后，“理一分殊”还是一个工夫论命题，即“分立而推理一”，在《西铭》中体现为“事天”工夫，即推仁爱之心以及于“同胞吾与”。朱子通过对《西铭》的创造性诠释，将“理一分殊”这一提法中包含的多维度内涵抉发了出来，对后世产生了深远影响，是中国古典诠释学的一个经典案例。
关键字：天人关系；理一分殊；《西铭》；本体论；理气论；工夫论
引言
“理一分殊”是宋明理学的核心概念，陈荣捷先生认为“理一分殊”与“天人一体”共为“理学”的“两大宗旨”。并且“理一分殊”与“涵养须用敬，进学则在致知”这两句名言，以及体用之说，“可视为新儒家之基本范型”。[①]景海峰指出“理一分殊”是“宋明理学最为重要的核心观念之一”、甚至成了“第二期儒学发展史上的一个标签”，对理学具有“基石一般的作用”。[②]此一概念由程颐提出，经道南一派诸贤的先后阐扬，最后在朱子手中发扬光大，对宋明理学、甚至之后整个中国传统思想的影响都颇为深远。
朱子同时的张栻，朱子之后的理学家，如金履祥、许谦、曹端、薛瑄、胡居仁、罗钦顺、黄宗羲、陆世仪、张履祥、魏裔介、王夫之等，皆重视对“理一分殊”大旨之诠释与发挥。“理一分殊”在当代仍然具有重要影响力，现代新儒家的代表人物之一刘述先著《“理一分殊”的现代解释》一文，指出通过对“理一分殊”的重新诠释，“可以找到一条接通传统与现代的道路”。张立文认为“理一分殊”是“中国哲学探索道体的重要思维方式”、是“中国哲学理论思维元理”，“具有普适性的理论价值和现实意义”。[③]
程伊川主要从伦理层面拈出“理一分殊”，以回应杨时对《西铭》“言体而不及用”的质疑。[④]朱子接过伊川的“理一分殊”这一提法，进一步发挥《西铭》中所言的“理一分殊之旨”[⑤]，从天人关系、理气论、工夫论等多维视角，在调和张载与二程理解差异的基础上，对《西铭》进行了创造性的诠释与发挥。在这一创造性的诠释过程中，朱子对“理一分殊”的理解和运用，从本体论纵贯到工夫论，从理气关系的讨论扩及到学者工夫的下手、社会伦理实践的施行，体现出高明与中庸、广大与精微的统一。
本文拟从多维视角出发，考察朱子对《西铭》的创造性诠释，以期对朱子“理一分殊”的义理内涵与实践旨趣做一抉发，并将其作为中国古典诠释学的一个经典案例进行探讨。
一、思想史溯源：“理不患其不一，所难者分殊耳”
朱子从学于延平李侗即接触到“理一分殊”之说。李侗师罗从彦，罗从彦师杨龟山，故李侗关于“理一分殊”的思想乃承自龟山。龟山自从受伊川指点《西铭》“明理一而分殊”之旨以后，即重视“理一分殊”思想。故朱子“理一分殊”之说可谓远承伊川，近法延平。朱子受李侗影响，接触到“理一分殊”思想，而延平的侧重点在“分殊”：“理不患其不一，所难者分殊耳”。[⑥]朱子为李侗所作《行状》中亦云：“（延平）尝语问者曰：‘讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差。若概以理一而不察乎其分之殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。’”朱子为李侗所作《祭文》云：“一以贯之，其外无余。缕析毫差，其分则殊。”[⑦]
但朱子对《西铭》的理解一开始是依循程颢“仁之体”的阐释方向，《延平答问》庚辰七月书云：
所云“见《语录》中有‘仁者浑然与物同体’一句，即认得《西铭》意旨”。所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。[⑧]
“仁者浑然与物同体”乃明道《识仁篇》中语，他在文中以“同体”论仁，并以之概括《西铭》大旨：“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。……《订顽》意思，乃备言此体。”[⑨]朱子一见此语即能“认得《西铭》意旨”的确符合其为学之初的思想动向：“务为笼统宏阔之言”、“认为天下之理一而已”，甚至从学之初认为延平之言支离、“多事”。[⑩]朱子从学延平之前思想上亲近释老，自谓“驰心空妙之域”、“出入于释老者十余年”。[11]
在延平反复强调“分殊”之重要性的影响下，最终将朱子致思用力的方向从释老转向吾儒、从对本体的“悬空理会”转向“日用间着实做工夫处理会”。朱子自言：“某旧见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：‘汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。’后来方晓得他说，故今日不至无理会耳。”[12]
虽然可能如有的学者所说“整个理一分殊的本体论架构是朱子自己的推演，延平未尝与于此”，[13]但延平将朱子的为学方向从对“本体”的沉思拉回到对“工夫”践履，从“理一”拉回“分殊”，对其之后的学问规模之奠定和义理方向之导引，无疑具有重要的影响，诚如钱穆先生所云：“朱子此下学术基础，亦全在此戊寅、庚辰两度晋谒延平之数年间奠定。”[14]
在对《西铭》的理解上，朱子固然接受了伊川“理一分殊”的诠释路向，但通过与延平就伊川与龟山关于“理一分殊”的理论内涵展开具体的论辩之后，朱子受延平的影响，依循杨龟山“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”的思路，将“理一分殊”的讨论与“仁”联系到一起。[15]其后，朱子从根本上扭转了对“理一分殊”的诠释方向：从伦理学转到本体论、心性论上。陈来即指出，朱子在与延平讨论“理一分殊”的时候，特别注意“以理一分殊的模式表述万物性理的统一性与差别性，使得理一分殊由原来单纯伦理学的讨论，扩展为具有本体论与人性论的涵义。”[16]
林乐昌亦赞同陈来的观点，认为“‘理一分殊’最初被程颐提出并由朱熹加以发挥时，还只是一个用意概括《西铭》意旨、意涵比较具体的命题，主要表现的是伦理学意义。但就朱熹一生围绕‘理一分殊’的所有论述来看，这一命题并未仅局限于《西铭》伦理学这一种意义，而是对其意义有所扩大，使之包含了更普遍的哲学意义，用以揭示事物的一般与特殊的关系、世界的统一性与多样性的关系。”[17]
与此同时，由于洛学、尤其是程颐之学的巨大影响力，当时以“理一分殊”解说《西铭》的大有人在，如《语类》载“谢艮斋说《西铭》‘理一分殊’，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。”[18]除此之外，南宋至少还有陈亮作《西铭说》，亦以“理一分殊”来诠释《西铭》。[19]但朱子认为当世学者在解读《西铭》时对“理一分殊”的理解和运用不够充分：
或问《西铭》“理一而分殊”。曰：“今人说，只说得中间五六句‘理一分殊’。据某看时，‘乾称父，坤称母’，直至‘存吾顺事，没吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’。”[20]
朱子所批评的“只说得中间五六句‘理一分殊’ 的“今人”应该包括杨时，《语类》中有陈淳记录的一条，即批评龟山之说：
“理一分殊”，龟山说得又别。他只以“民吾同胞，物吾与”及“长长幼幼”为理一分殊。[21]
相比于“龟山只说得头一小截”，伊川用“理一分殊”来诠释《西铭》的优点在于“意则阔大，统一篇言之”，[22]但“阔大”则几近于疏略，也并没有在句句上落实下来讲。因此，朱子虽然称赞“程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣”[23]，但显然并不满足于伊川对“理一分殊”的理解和运用。
简言之，相比于伊川的“宏阔”与龟山的局促，朱子对“理一分殊”的理解和运用真正做到了宏观与微观、广大与精微的统一，既从整体上以“理一分殊”来把握《西铭》大旨，又细致的将其运用到对《西铭》每一句话的解读上：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’。”[24]正如有学者指出的朱熹“对‘理一分殊’并非笼统论之，而是有所分殊”，具体来说“他始终坚持从‘理一而分殊’的辩证关系中去解释《西铭》之所谓‘理一’、所谓‘分殊’”，因此，“朱熹的诠释和发挥比伊川仅仅提揭‘理一而分殊’之旨显然更容易让学者理解。”[25]
二、天人关系视域下的“理一分殊”
在伊川的理解中，“理一分殊”主要是一个伦理学命题，他在对《西铭》的诠释中，从“仁之方”的角度将其大旨解读为“分立而推理一”：一方面他认为《西铭》承认人类社会事实上存在的“分殊”状况，可以避免“兼爱而无义”的发生，另一方面《西铭》要求学者推扩“老幼及人”的仁爱之心以及于他人，以克服“私胜而失仁”的泛滥。伊川进而指出横渠作此文目的即在实践或用的层面：“推而使人行之”，以此消解了杨时对其“言体而不及用”的批评。[26]
朱子并没有忽视伊川从伦理层面对《西铭》的解读和对“理一分殊”的应用。但朱子显然更加注重“理一分殊”的本体论维度，陈荣捷即指出，程颐、张载等人对“理一分殊”的思考阐发“尚偏在伦理”，直到朱子方“以其说推之于形而上学之领域”。[27]具体来说，朱子认为《西铭》首先是一部论述“形化之理”的著作：“《西铭》说，是形化底道理，此万物一源之性。”[28]程子之所以将《西铭》看作“《原道》之宗祖”，[29]亦是因其能从“上面”，即从“天道”说下来：
“《西铭》更从上面说来。《原道》言‘率性之谓道’，《西铭》连‘天命之谓性’说了。”[30]
既然《西铭》能够从天道性命相贯通的源头讲起，下贯为人事。因此，朱子首先从天人关系的角度来理解《西铭》所谓的“理一分殊”：“《西铭》……合下一个‘理一分殊’；截作两段，只是一个天人。”[31]在朱子看来，《西铭》中最大的或者最重要的“分殊”正是“天”与“亲”之间的“分殊”，因而工夫上亦体现为“事亲”与“事天”的不同：
问：“《西铭》句句是‘理一分殊’，亦只就事天、事亲处分否？”曰：“是。‘乾称父，坤称母’，只下‘称’字，便别。这个有直说底意思，有横说底意思。”[32]
作为《西铭》大纲的“理一分殊”，亦须从两个角度来理解，一是作为本源的“天地”的角度，一是作为具体人物的“万殊”的角度：“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。”[33]“自天地言之”的“分殊”一方面即“天”与“地”之间的对待区别：“天，阳也，以至健而位乎上，父道也；地，阴也，以至顺而位乎下，母道也。”[34]天、地从“气”上分阴、阳，从“理”上分健、顺。但实际上，《西铭》中是“不曰天地而曰乾坤”[35]的，个中缘由在于：“天地”乃“乾坤”之“形体”，“乾坤”乃“天地”之“性情”：“天地其形体也，乾坤其性情也。”[36]因此，“天地”与“乾坤”之间亦有“分殊”，这种“分殊”即是理气之间的区别。
朱子在对《西铭》的诠释中引入了理气论来对《西铭》所言的“形化之理”进行“分殊”。从天人关系理解“理一分殊”，即从理气关系看待“理一分殊”。朱子确实也用“理一分殊”来向学生解释理气关系：
问理与气。曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[37]
在朱子看来，用“理一分殊”来解读理气关系颇具启发性。具体来说，从“气”之总体（“合天地万物”）而言，虽万物分殊异体，但从源头上来说，则是“理一”。从“气”之“个体”（“及在人”）而言，则虽皆是一气所生，又一物各有一理。具体说来，“合天地万物而言，只是一个理”即“论万物之一原”处，“及在人，则又各自有一个理”即“观万物异体”处。在天则“理一”，在人则“分殊”。在天则“理同而气异”即已有个“理一气殊”；落在具体人物处，则“气犹相近而理绝不同”亦有个“气一理殊”：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。”[38]
又云：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”[39]将周敦颐的《太极图说》与“理一分殊”结合起来，显然也是从本体宇宙论层面来理解“理一分殊”，或者说用“理一分殊”来理解和诠释朱子的本体宇宙论。陈荣捷指出，除了受张载与程颐关于“理一分殊”说之激发外，朱子“亦或受周敦颐此类语式之暗示”，“此类语式”即指《通书·理性命》中“是万为一，一实万分。一万各正，大小有定”之语。[40]但这不代表朱子不从伦理层面看待“理一分殊”，如他说：“理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。”[41]
可见，伦理实践上的“理一分殊”是本体上的“理一分殊”的归宿，本体上的“理一分殊”是伦理实践上的“理一分殊”的根据，朱子所理解的“理一分殊”是彻上彻下、内外、体用合一的。
讨论完“自天地观之”的“分殊”，再来看“自万殊观之”的“分殊”。万物已生之后，其中亦有“等级差别”，最重要的差别即是“人”与“物”的差别：
人、物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉……物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。[42]
与论证天人之间的“分殊”类似，朱子也是从理气论的角度论证了人与物之间“理一分殊”的原因。具体来说，一方面，人物同得天地之“气”与“志”而赋性成形，此即“理一”。另一方面，人禀“形气之正”，故得“性命之全”，而物禀“形气之偏”，故不能得“性命之全”，故人贵而物贱，此即“分殊”。
在朱子对《西铭》的诠释中，从“横说”的角度，天人之间的“分殊”是一大关节。从“直说”的角度，首先，人物之间的“分殊”是一大关键，其次，在“同类”之中，亦有亲疏远近之别。因此，洞悉天人之别，故“不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看”[43]，做到横渠所要求的“得天而未始遗人”[44]。明晓人物之别，则不至于“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，[45]而于“同类”之中又知人我、亲疏之别，[46]则自能“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），而不至于“无别而迷兼爱”。[47]
因此，朱子从“天命之谓性”的本体论角度解读“理一分殊”，认为伊川以“理一分殊”概《西铭》大旨，既指明了万物的同源性，又没有忽视万物之间的亲疏异等。本体上的“理一分殊”，体现在工夫论要求上，即是程子所谓的“分立而推理一”。朱子进一步从“事亲如事天”[48]的天人关系角度将《西铭》的工夫论要求概括为： “推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道”。朱子由此将伊川所谓的“分立而推理一”的“仁之方”转化为工夫论命题纳入自己对《西铭》的诠释体系中。
三、工夫论视域下的“理一分殊”：“事亲”与“事天”之辨
朱子强调的“横说”，即从天人关系的角度，明确《西铭》从源头上，即从“乾称父，坤称母”上已经有“理一分殊”了：天人既分享同一个“天理”，而彼此之间又有不容抹杀的“分殊”之别。这个“天理”在横渠那里即“性者，万物之一源”的“天地之性”，在朱子《西铭解》那里即是作为“天地”之“性情”的“乾坤”：“天地其形体也，乾坤其性情也”。[49]
“乾坤”非他，即构成人物之“性”的“健顺之德”或“健顺之理”。天人虽分享同一“天理”，但天是造物者，人是受造物，天是大公无私、真实无妄的，人则有私、有妄。故《中庸》曰：“诚者，天之道，思诚者，人之道”，故“事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。”[50]
如此才能从体上或质上将天人物我之间的“分殊”厘清。否则，只从“直说”的角度、落在“同类”的层面来理解“分殊”，则“‘殊’得也不大段”，甚至若不谨慎，“直是与墨氏兼爱一般”。[51]
这种“‘殊’得也不大段”的情况，可以举龟山为例证，后者只把“民吾同胞”和“老幼及人”看成是“理一”，即无视实然层面的“分殊”，而从“用”上将“分殊”界定为“理一”。伊川答龟山的书中固然说过：“老幼及人，理一也”，但伊川此处的“理一”应从“分立而推理一”的角度来理解，[52]因此当龟山回信说：“前书所论，谓《西铭》之书，以民为同胞，长其长、幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也。然其弊，无亲亲之杀”，事实上仅从“老幼及人”角度理解“理一”。
因此，针对龟山书中“自当释然无惑”之语，[53]根据尹焞的记载，伊川看了龟山的回信之后，直言不讳的指出“杨时也未释然”，[54]实际上就是并不认同龟山对“理一分殊”的理解。在朱子看来，问题就出在龟山只是从“理一”上理解“老幼及人”而未将之从“分殊”上看待，导致其对“理一”的认识也不够透彻：“龟山说‘理一’似未透。据‘老幼及人’一句，自将分殊都说了。”[55]如按杨时的思路，从实践层面自然推出：“以天下为一家，中国为一人”或“天下之老一也， 故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长；天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼”，[56]就会被看成“无别而迷兼爱”或“无亲亲之杀”而近于墨氏。[57]
因此，当刘刚中问：“张子《西铭》与墨子兼爱何以异？”朱子回答到：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾坤父母源头上连贯出来，其后支分派别，井井有条，隐然子思‘尽其性’、‘尽人性’、‘尽物性’，孟子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’微旨，非如夷之‘爱无差等’。且理一，体也；分殊，用也。墨子兼爱，只在用上施行。如后之释氏人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又乌知理之一哉！”[58]可见，虽然“理一，体也；分殊，用也”，但“用以定体”，只有“知分之殊”，才能“知理之一”。
明末清初礼学大家孙奇逢（1584-1675）谓：“《西铭》就既有天地说起，《太极图说》即就未有天地说起。”钱穆先生对夏峰对《西铭》与《太极图说》的此一分判极为赞赏。[59]实际上朱子自己已经对二者的差异性有所提示：“《西铭》说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。”[60]虽然《正蒙》“从未推论到天地未生之前”，但相对来说，《正蒙》的前几篇，如《太和》、《参两》、《天道》、《神化》等，所言主要侧重于本体宇宙论。[61]《西铭》则从天人贯通处说起，下贯到人道之中，更多的侧重于人事层面的讨论。个中原因，用伊川的话说是：“彼则使人推而行之，本为用也”，[62]用横渠自己的话说，乃由于“《西铭》之作，只为学者言，是所以‘订顽’。天地更分甚父母？只欲学者心于天道，若语道则不须如是言。”[63]即《西铭》所重在工夫而非本体。
因此，从《西铭》自身的逻辑上来看，除了要从纵向的天人贯通的角度上理解“理一分殊”，即从理气论的角度解读“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，将天道与性命相贯通。还要从横向的、天人类比的角度上理解“理一分殊”，这就具体体现在“乾称父，坤称母”中所谓的“乾坤”与“父母”之上：
“乾称父，坤称母”，道是父母，固是天气而地质；然与自家父母，自是有个亲疏；从这处便“理一分殊”了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑“同胞”“吾与”为近于墨氏，不知他“同胞”“吾与”里面，便自分“理一分殊”了。[64]
乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟“称”字便见异也。[65]
“乾称父，坤称母”中的“乾坤”与“父母”之间的“分殊”实即我们上面提到过的天人之间的分殊。
不同于明道认为《西铭》所论乃“仁孝之理”，朱子则认为“事亲”或“孝”固然重要，但却不是《西铭》论述的重点。虽然《西铭》通篇行文，专就“事亲”与“事天”上比类铺排：
因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如“匪懈”“无忝”是事亲，“不愧屋漏”“存心养性”是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜、伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。[66]
但朱子强调“事天”而非“事亲”才是《西铭》关注的重点。他甚至说“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。”[67]在《西铭》的诠释史上，吕大临的《西铭解》即提出“事天如事亲”来解读《西铭》首三句：“人者，万物之灵，‘受天地之中以生’，为天地之心者也。能知其所自出，故事天如事亲。”[68]吕大临依循张载“知天”的逻辑，强调“事天”的重要性：由于作为“万物之灵”的“人”是“受天地之中以生”的，则天地即为人之父母，故吕氏从实然的意义上来要求学者“事天”即当如“事亲”。但朱子虽然也强调《西铭》“但推事亲之心以事天”，但他是从“理”上而非实然的意义上讲的。因此，朱子并不赞同那种直接将“天地”看成人“所自出”的观点。
但如果过于强调天人之间的“分殊”以及“事亲”与“事天”的对立，则乾坤与父母、天与人的联系似乎变得比较微弱了，甚至只是一种“譬喻”关系：“因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。”[69]按照这个逻辑推论下去，就可能得出这样一种观点，即“人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉”，[70]或者说“人物实无所资于天地”。如此以来，《西铭》所谓的“乾称父，坤称母”，就“只是假借之言”，并非“谓乾坤实为父母”。[71]
上述观点来自陆九韶对《西铭》的批评。在朱子看来，按照陆九韶的这个逻辑，则“其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而破有我之私而已，则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理，合有分别”[72]。
在朱子看来，陆九韶犯了知其“分殊”而不知“理一”的错误。一方面，不能说“天地不是父母，父母不是天地”，因为“分明是一理”，[73]这个“一理”就体现在“父母之所以为父母者，即是乾坤”[74]，即二者乃是共属一体的：“父母之与乾坤，虽分之有殊，而初未尝有二体”[75]。另一方面，虽然天地人物之间“通是一气，初无间隔”，但“自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母”，[76]即“其分之殊则又不得而不辨”[77]，故不能“弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看”[78]。
因此，不同于对陆九韶“假借之言”的批评，朱子对姜叔权所提出的《西铭》“名虚而理实”之语颇为赞赏：“所论《西铭》名虚而理实，此语甚善。盖名虽假借，然其理则未尝有少异也，若本无此理，则又如之何而可强假耶？”[79]“名虚”即“乾父坤母”之“名”乃“譬喻”、“假借”，“理实”则指“事亲”与“事天”、天与人之间乃是一种真实的、活生生的生存论联系，此亦即朱子所谓的“古之君子”所见的“道理真实如此”。[80]
既然“父母之所以为父母者，即是乾坤”[81]，因此，朱子说“事亲底道理，便是事天底样子”[82]，甚至“即那事亲底，便是事天底”[83]。进一步分殊，“事亲”只是“事天”中一事，当然是事之大者，是“事天”之“始”和“本”。可见，“事天”乃是一个总体性的工夫论要求。
四、作为工夫的“事天”：“理一分殊”在实践中的落实
从“理”上看“事天”并以之解读《西铭》，非朱子自创，而是师承有自，杨龟山即对罗豫章说：“《西铭》只是发明一个事天的道理，所谓事天者，循天理而已”。[84]根据我们上文的讨论，朱子无疑会认同龟山此一论断。但更为重要的是，这一道理须落实在“事天”工夫之中。朱子所说的“因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来”[85]，这个“譬喻”不是指事上相似，而是指理上相通。
相对于“事亲”，“事天”无疑是一个人们更易忽视、也更难以达到的工夫要求。横渠即批评秦汉以来学者“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”[86]。个中原因亦非一端，一方面，固然由于天道悠远，人所难知，另一方面也由于人受限于气禀物欲之私，故往往只知“事亲”不知“事天”。具体表现在，君主视天下为一己之私，在位者结党营私，只知有家，不知有国有民，在下之人亦各私其身，各亲其亲。
其实，不仅是汉唐时期，即便到了南宋，整个社会从上到下到弥漫着这样一种追名逐利之气氛。学者亦是以举业为重，从陆象山于白鹿洞书院所讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章之内容及反响即可见一斑。
陆九渊《白鹿洞书院<论语>讲义》曰：“科举取士久矣，名儒钜公皆由此处。今为士者固不能免此。……而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向，则有与圣贤背道而驰者矣。”文后有朱子识语，云象山所讲“皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。”[87]
《朱子语类》载朱子谓道夫曰：“曾见陆子静‘义利’之说否？”曰：“未也。”曰：“这是他来南康，某请他说书，他却说这义利分明，是说得好！如云：‘今人只读书便是为利！如取解后，又要得官；得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利！’说得来痛快，至有流涕者！今人初生稍有知识，此心便恁亹亹地去了；干名逐利，浸浸不已，其去圣贤日以益远，岂不深可痛惜！”[88]
北宋时期，追随洛学者，大多皆笃实有志之士。但南渡以后，道学之名渐盛，在朝堂之上亦一度颇有影响力，附益道学以求取功名之徒亦颇有之。朱子对这种现象已经有所觉察：“昨有李某，当寿皇登极之初，上一书，极说道学恁地不好。那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一书，极称道学之美。他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑！”[89]
因此，程门之所以如此重视《西铭》，以之开示学者，正是欲学者于为学之初，即认识到“天地间有个道理恁地开阔”，立一个大的志向，“心广理明”，“以自得之”：
他好把《西铭》与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。[90]
程门专以《西铭》开示学者……盖学者诚于《西铭》之言反复玩味，而有以自得之，则心广理明，意味自别。[91]
朱子之作《西铭解》亦非起于纯粹理智的兴趣，而是缘于一个生存论上的遭际：“向要到云谷，自下上山，半途大雨，通身皆湿”，正是这一“通身皆湿”的切身感受，使他对作为“紧要血脉”的“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”两句话中所传达的天人之间息息相关的道理有了生动直观的领会，后来“迤逦便作《西铭》等解”即始于此。[92]这一天人之间理气贯通的道理即如下所述：
“看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性’，思量来只是一个道理。”又云：“如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。”[93]
虽然“天地之间，理一而已”，但一方面，从自然角度来说，人有身即有私，另一方面，从社会角度来说，人的身份、阶级亦各个不同。因此，必然产生的弊端即是“偏倚”：“今人为秀才者，便主张秀才；为武官者，便主张武官；为子弟者，便主张子弟；其所陷溺一至于此！”[94]
针对这种社会现状，朱子罢任南康之前，尚在白鹿洞书院为学者“极口说《西铭》‘民吾同胞，物吾与也’一段”。即便在朱子的学生中间，亦有人“好言家世”，因而批评朱子对欺压良善的世家子弟的惩罚过为严苛。朱子“因讲《西铭》‘凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，吾兄弟颠连而无告者也’”，沉痛的指出“君子之为政，且要主张这一等人”，痛责学生自我“主张”的思想。[95]
可见，不管是作《西铭解》，还是与学生讲论《西铭》的义理问题，朱子都是有深刻的现实关怀，并非空口讲论，不切实务。但这不代表，学理上的讨论不重要，相反，“政治的本原在学”，[96]只有从义理源头上将道理辨析明白，在实践中才不至于顾此失彼，畸轻畸重。此间的“理一分殊”问题，亦是如此。在朱子看来，本体层面的“理一分殊”要落在用或工夫上，即体现为伊川所谓的“分立而推理一”[97]，即要能够在伦理实践中，切实将“理之一”推到“分之殊”之中。具体来说，作为在位者，要能够以仁义之心，行仁义之政，并推而及于社会上的“颠连无告者”身上；作为普通士人，也要能够做到“老幼及人”，推己之仁爱之心以及于他人。只有这样，《西铭》“事天”的工夫和“理一分殊”的道理，才能落到实处。
可见，朱子所谓的“事天”工夫并不是凌虚蹈空、不切实际，而是有具体所指：对于学者而言是落在下学工夫上，对于在位者而言，则是落在具体的政治实践层面。因此，朱子对《西铭》中所蕴含的“万物一体”精神固然推崇，但其关注点仍在工夫上：
《西铭》首论天地万物与我同体之意，固极宏大。然其所论事天功夫，则自“于时保之”以下方极亲切。[98]
问：“《西铭》自‘乾称父，坤称母’，至‘民吾同胞，物吾与也’处，是仁之体；‘于时保之’以下，是做工夫处？”曰：“若言‘同胞吾与’了，便说着‘博施济众’，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故曰‘于时保之，子之翼也’。能常敬而恐惧，则这个道理自在。”[99]
“事天”在朱子看来乃是一个可以践履的“功夫”，而非只是一种看似“宏大”的效验或境界语。这一“事天功夫”在《西铭》中即“亲切”的体现于“于时保之”以下：“于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。”[100]朱子从如何“事天”的角度对这一工夫做了如下解读：
畏天以自保者，犹其敬亲之至也；乐天而不忧者，犹其爱亲之纯也。不循天理而循人欲者，不爱其亲而爱他人也，故谓之悖德；戕灭天理、自绝本根者，贼杀其亲，大逆无道也，故谓之贼；长恶不悛、不可教训者，世济其凶，增其恶名也，故谓之不才。若夫尽人之性，而有以充人之形，则与天地相似而不违矣，故谓之肖。[101]
可见，“事天”工夫最重要的要求即是上文龟山所云的“循天理”，[102]“循天理”即是“理一分殊”的工夫：将“理一”推而及于“分殊”。具体而言，一方面，在克服气禀人欲之私的前提下，“尽人之性”、“充人之形”，从而能够“与天地相似而不违”；另一方面，在“穷神知化”以明天道的前提下，能够“述得天之事，继得天之志”，如此“方是事天”。否则，“若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。”[103]
朱子所追求的通过下学工夫上达天道的工夫论取向于此了然可见，“事天”或“理一分殊”的工夫须人人自我担当，自致其力：“‘吾其体，吾其性’，有我去承当之意。”[104]但朱子在《答吴伯丰五》中对周谟的这一说法表示了异议：“不记得有无此语”、“实下‘承当’字不得，恐当时只是说‘禀受’意”。[105]但在我们看来，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，固然是于天道性命相贯通的意义上讲“禀受”意，但于道德实践上即提示了我们每个人都是天之子民，要去自我承当天地赋予我的使命和职责：“践形尽性”、“博施济众”。因此，将“吾其体，吾其性”诠释为“我去承当”，固然是一种创造性诠释，但也符合道学家“大有为”的担当精神。[106]并且，这也符合“儒学人与天地参的传统思维”，而在下文对张子“民胞物与”的诠释中，朱子也是以“天地参、赞化育”为“儒者之道”。[107]
余论：朱子的创造性诠释
目前学界对程朱“理一分殊”的讨论成果极为丰硕，对于以“理一分殊”诠释《西铭》是否符合横渠本义，古今学者基于各自不同立场，意见也颇为分歧。余敦康认为，程朱所谓“理一分殊”的命题，是符合张载《西铭》原意的。而一般关学学者会认为“理一分殊”并不符合横渠《西铭》本义，如清代关学学者王心敬认为“须知‘理一分殊’只篇中老老幼幼一段，余者无概以此尽，通篇失横渠立言命意本旨也。”
陈俊民也认为“理一而分殊”“非为张子《西铭》本旨，而是程朱理学的宇宙‘本体论’在《西铭》机体上的绝妙的附会”。冯达文则从道家对横渠影响的角度，认为“《西铭》论旨在‘通天地万物为一体’，而非程朱所说为‘理一分殊’。”林乐昌持调停之说，认为朱熹以“理一分殊”的模式诠释《西铭》，“既有对《西铭》‘本意’的发明，也有对《西铭》本旨的偏离”。陈荣捷也认为“《西铭》中确未明言‘理一分殊’，其中仅有五句或六句可视为隐含此义。”[108]
钱穆先生批评“理一分殊”非横渠《西铭》本旨，乃程朱新义，[109]从作者原意的角度来看，这一论断应该是有根据的。那么，这是否意味着程朱用“理一分殊”诠释《西铭》乃是一种朱子所批评的“劫持缚束而左右之”[110]、强人以就己的暴力诠释呢？或者说，经典诠释的限度在哪儿呢？
不同于西方古典释义学以理解原始文本的意义，把握作者原意为主要理论旨趣，中国传统的释义学则以义理的阐发和意义的创造为主要追求，即使是对字义训诂和名物考据的重视也是为了更好地理解经典中所蕴含的义理：“由训诂通义理”[111]或“以义理定训诂”。[112]有学者将中国传统释义学的这种特点概括为：“以阐释为创造”。[113]但历代儒者对经典所作的创造性诠释并非任意的主观创作，往往是基于一个更大的释义学背景——礼崩乐坏，道德失范——所进行的具有实践旨趣的“述而不作”。
程朱对《西铭》的诠释就属于这种情况。刘述先即指出“理一分殊”这一观念的提出，源自伊川对《西铭》“创造的阐释”。[114]但相对来说，朱子与二程的解经之法又有所不同，前者对后者在解读经典文本之时“不甚在意对经文本身的深读细读却引经自立其说”持保留甚至批评意见。[115]因此，在对《西铭》的诠释之中，朱子固然接受了伊川“理一分殊”的诠释模式，却不像后者那样急于“引经自立其说”，而是在对《西铭》的解读中，充分照顾到了横渠的本义及《西铭》本文自身的逻辑。
首先，朱子在《西铭解》中依循《西铭》本文详细梳理阐发了横渠文义，朱子强调的天人关系、理气关系、“事天”工夫等都是依循本文而诠释出的。其次，横渠在《正蒙》中讨论“太虚”与“气”之关系时，亦流露出了“理一分殊”的理解模式。例如在《乾称篇》“太虚者，气之体”一段中，“太虚”与“阴阳二气”，“阴阳二气”之“湛然”与其散之“无穷”以及“神之应也无穷”、“形溃反原”之“原”与“形物”等，都可以说是一种“一”与“分殊”的关系。[116]只不过，程朱用更具有规范性的“理”取代了横渠那里被二程所批评的“清虚一大”之“气”，用更具普遍性的“理一”取代了横渠那里更具体的“气一”。基于横渠“思知人不可不知天”[117]的要求，只有在“天理”规范性要求下，《西铭》中的“事天”工夫才能具体落实为将“理一”推扩到“分殊”之中去。
在朱子看来，解释文本所求的既是作者本意，更是“天地之理”，在经典文本中，二者往往是统一的：“学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。”[118]《西铭》虽未明言“理一分殊”，但其作为“天地之理”却可以从《西铭》本文中诠释出来。朱子从天人关系的角度，具体阐发《西铭》所蕴含的“理一分殊”之旨，并从理气论、工夫论层面赋予了后者更深刻的理论内涵和实践旨趣。这一创造性诠释《西铭》诠释史上一个具有里程碑意义的事件，塑造了宋明理学的经典义理范式。
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